Bugün Türkiye toplumunun bir kriz içinde debelendiği tespiti hemen herkesin üzerinde uzlaşabileceği bir nitelik arzediyor. Ne var ki, söz konusu ‘krizin’ neyin krizi olduğu sorusuna verilecek cevaplar muhtelif. Kimilerine göre bu kriz toplumun bizatihi kendisiyle ilgili olmayıp, siyasal sistemimizle ilgilidir. Bir başka görüşe göre, kriz esasen iktisadidir, geri kalanlar bunun görüngüleridir. Kuşkusuz birçok yorumcuya göre de kriz çok boyutludur. Soldan krizi açıklamaya yönelik yaklaşımların ise birleştiği esas nokta, globalleşme sürecinde ülkenin izlediği ekonomi-politik stratejinin krize neden olduğudur. Bana göre, burada çok çok kabaca tasnif etmeye çalıştığım yaklaşımların tümü ciddi geçerlilik değeri taşımakla birlikte, içinden geçmekte olduğumuz kriz, öncelikle bir kimlik krizidir.
Bugün Türkiye toplumu, “Biz kimiz..., ne için varız..., nereden geldik..., nereye gidiyoruz...” vb. sorulara yanıt vermek için gerekli kollektif referanslardan yoksun ya da sahip olduğu birçok referans arasında şaşkındır. Bu şaşkınlık, toplumsal kimliğimizi ancak “kurumsallaşmış yalan”1 sistematiği içinde kurabildiğimiz; ‘sentezci’ değil, ‘ondan da biraz olsun’cu bir ruh halinin sonucudur. Bu ruh halinin anahatları, toplumun 1960-1980 arasında yaşadığı ‘modernist kalkışmanın’ yenilgisinin yol açtığı ‘sinizm’; neo-liberal iktisat politikalarının güçlendirdiği ‘yanaşmacılık’; Kürt meselesinin sebebiyet verdiği şovenizm ve Türk-İslam sentezcilerinin yarattığı ‘mana boşluğu’ tarafından çizilmiştir. İçinde azap içinde yaşayagittiğimiz değerler bozuşmasının önemli bir belirleyeni de kuşkusuz toplumun kendi kaderine hükmetmesine dair, ‘daha iyi bir toplum nasıl olur’ sorusu çerçevesinde geliştireceği ütopyacı enerjilerin2 çözülmüş olmasıdır. Bu hal, Türkiye toplumunun kendini hissedişi hakkında içine düştüğü muğlak bir ‘kendi yurdunda yabancı olma’ durumu olarak tezahür etmektedir.
‘Yerlilik’ kavramı sosyal meseleleri anlamak için kullanıldığında, bağlam ne olursa olsun, zorunlu olarak totolojik bir nitelik arzeder. Bir yerde mukim, maddi ve manevi gıdasını o yerden alan; o yerin inkişafından nemalanacak ve gerilemesinden zora düşecek olan herkes ontolojik olarak o yerin ‘yerlisidir’. Ancak belirli bir siyasal projeden söz edildiğinde, söz konusu projenin o ‘yer’in mevcut hal ve potansiyellerini tanıyıp tanımaması; önerdiği değerler sistematiğinin o ‘yer’ ile âlâkası bab’ında yerli olma hali arzedip arzetmediği sorgulanabilir. Özellikle tarihinin belirli bir evresinde kendini değiştirmeye meyletmiş kadim toplumlarda kavramın operasyon kabiliyeti hayli yüksektir.
Burada ‘yerlilik’ kavramı üzerinde gösterdiğimiz ısrarın meşrûlaştırıcısı, toplumsal dönüşüm ve gelişmenin ancak toplumların verili toplumsal, kültürel ve siyasal potansiyellerinin üzerinde inşâ edilebileceğine dair bir kuramsal pozisyon olmaktadır. Öte yandan, bu kuramsal pozisyon kendi misyonunu gerçekleştirmek için, yerlilik adlandırması dolayımıyla kurulabilecek ‘adım adım Anadolu’, ‘bu toprağın sesi’ vb. güzellemelere karşı tetikte olmak mecburiyetindedir. Özellikle Türkiye sağının pohpohlamayı pek iştahla sevdiği ‘bizim insanımızın’ değerleri konusunda dikkat, kritik önemdedir. Çünkü burada savunusunu geliştirmeye çalıştığımız yerlilik anlayışı, belirli bir an ve durumda sabitlenmiş ve üzerinde ne tür operasyonlar geliştirilirse geliştirilsin varkalmaya devam edecek olan bir değerler manzumesinden çok, içinde birbiriyle çatışmalı birçok dinamiği aynı anda barındıran ve toplumsal ihtiyaçlar hasıl olduğunda seçmeci bir hatırlama eylemiyle değişime yatak olabilen zihniyet örüntüleri etrafında kurulmuştur. Bu anlamıyla bir toplumsal siyasal proje için mevcut toplumsal değerler sistematiği ve dönüşümün yönü konusundaki kollektif beklentinin kendisi tek başına ve özsel bir şey olarak ele alınamaz. Eğer öyle olsaydı, kimi yorumcuların tamah ettiği gibi sosyalizm, liberalizm, demokrasi ve bir dizi toplumsal proje, sırf o toplumun ‘natura’sına uymadığı için baştan diskalifiye edilebilirdi. Üstelik, toplumsal zihniyet donanımı her türden toplumsal projeyi içselleştirebilecek ölçüde zengin ve çeşitlidir.
Bundan aşağı yukarı ikiyüz yıl önce kendini değiştirmeye meyletmiş bir kadim topluluk olarak Türkiye toplumu açısından baktığımızda söz konusu değişim programının kendisinin bir yerlilik/yabancılık ekseni oluşturduğunu söyleyebiliriz. Ahmet Mithat Efendi’nin Felatun Bey ve Rakım Efendi’sindeki Felatun Bey ile Recaizade Ekrem’in Araba Sevdası’ndaki Bihruz karakterlerinde somutlanan ve ardından edebiyatımızın en yaygın tiplerinden biri katına hızla yükselen “alafranga züppe” tipi, bu topraklarda neyin yerli olduğu, modernleşmenin öncü tipinin kim olması gerektiği hakkında bir dizi manzumenin kuruluşunda baş aktördür. Ya da bir başka ifadeyle Türkiye toplumu açısından ‘alafranga züppe’ tipi en yaygın eleştirilen bir özne/nesne olarak zihniyet dünyamızda yerini almıştır. Fakat bu noktada çarpıcı olanın ‘alaturka züppe’ tipinin aynı klasmanda hemen ikinci sırayı almasıdır.3 Bu iki tiplemenin eleştiriye tâbi tutulan özellikleri ortaktır: ‘ifrat’. Başka bir ifadeyle hem alafranga züppe tipi, hem de alaturka züppe tipi toplumsal olarak varoluşları tanınmayacak kadar yabancı ve uzak tiplemeler olmaktan çok, toplumsal olarak deneyimlenmiş tarzların ifrada vardırılmasıyla malûldürler. Bu durum bile Türkiye toplumunun kendi hakkındaki algısının çoktan bir ‘orta yol’ kıvamına vardığını göstermesi açısından kayda değer. Bu iki tip arasında kurulan ortaklık, Türkiye toplumunun yaşadığı modernleşme deneyimine ilişkin tarihsel kanaati olarak da kabul edilebilir.
Modernleşme kuramındaki klasik geleneksel/modern çatışması çerçevesini neredeyse sorgusuz kabullenip, geleneksel olanı ‘yerli’, modern olanı ise ‘yerli olmayan’ olarak kavramsallaştırmak, hem modernleşme kuramcılarının ve hem de günümüz modernizm karşıtlarının birleştiği bir noktadır. Modernleşmeciler açısından geleneksel olanın hâlâ çok güçlü olması temel sorun gibi algılanmaktadır; modern olana dair referanslar bu toplumun öz kaynaklarında bulunmamakta ve bu da bütün sorunlarımızın nedenini teşkil etmektedir. Örneğin, bizde ‘birey’, ‘roman’, ‘vatandaşlık bilinci’, ‘tarih bilinci’, ‘inisyatif’, ‘kentlilik’ ve daha bir dizi kavram ‘yoktur’; bu yokluk hem geleneksel modern çatışmasında moderni güçsüz bırakmaktadır ve hem de özellikle gelişme ve demokrasi kavramlarının yerleşmesini zorlaştırmaktadır. Hal böyle olunca, gelişme ancak bir ‘az gelişme’ ya da kentleşme olsa olsa ‘çarpık’ bir kentleşme olabilir. Anti-modernler açısındansa durum neredeyse aynen kabul edilmekle birlikte, esas eleştiri nesnesi geleneksel değil, modern olandır. Ceberrut devlet eliti tarihinin bir anında, sanki sadece toplumsal realiteyi tanımamak maksadıyla, topluma ‘modernleşeceksin’ buyurmuş ve bu yönde olası bütün otoriter tekniklere başvurmaktan kaçınmamıştır. Görüldüğü gibi her iki yaklaşımda da toplum kendisine ait bir iradesi olmayan ya da kendine dışsal iradelere teslim olacak kadar zayıf iradeli bir entite olarak algılanmaktadır. Bize göre Türkiye toplumuna yönelik dönüşüm projeleri olan hiçbir siyasal çevrenin bu iki yaklaşımda görüldüğü biçimiyle toplumu bir nesne olarak algılama hakkı yoktur.
Buraya kadar söylediklerimizden bir ara sonuç çıkaracak olursak, modernlik tahayyülünün Türkiye toplumunun zihni donanımına mündemiç olduğunu söyleyebiliriz. Bu noktada Müslümanlığımızın gelişmemiz önünde bir engel teşkil ettiği ya da gelişmemizin dinimizin elden gitmesine yol açacağı yönündeki kanaatler Türkiye toplumunda yoktur ve bu yöndeki nifak tohumları henüz birkaç yıldır ölçüsüz miktarda atılmaktadır. Öte yandan, meseleyi bugün bir kördüğüm haline getiren çekişmenin babası, lamı cimi yok, Türkiye sağı olmuştur. Türkiye sağı siyaset alanında sürdürdüğü varlık mücadelesini tarihsel olarak üç eksen üzerinde kurmuştur: bu eksenlerden ilki, modern kapitalist dünya ile eklemlenme projesi; ikincisi Türklük, üçüncüsü İslam’dır. İlk eksenin diğer ikisini tehdit eder niteliği, Türkiye sağını kapitalizmi ‘Batının tekniği’ olarak algılaması ve sunmasına yol açmıştır. Ancak böylelikle ‘medeniyet’ alınacak ve fakat ‘hars’a halel getirilmeyecektir. Bu manada Türkiye sağı soy ‘modernleşmecidir’ ama ‘modernist’ değildir. Burada ‘modernleşme’ kavramını bir gelişme, kalkınma, geri kalmama programı, bir teknik program olarak kullanıyorum. ‘Modernizm’ derken de siyasal meşrûiyet kaynağı olarak ‘dünyevi olan’dan, aslında modern bir vehimden ibaret olan ‘toplumdan’ yola çıkan ve bu meşrûiyeti eşitlik, özgürlük, kardeşlik akideleri etrafında kuran geleneği kastediyorum. Türkiye sağı siyasal meşrûiyetini modernist akideler çerçevesinde kurmak yerine, bu topraklarda geçer akçe olduğuna inandığı hamasi bir ‘ezan, bayrak, sakarya’ retoriğine dayanmış, toplumla ilişkisini simbiyotik bir tahayyül içinde geliştirmiştir.
Burada İslâmcı hareketin ve onun siyasal önderliğinin Türkiye sağında oluşmuş bulunan bu simbiyotisizmin kırılmasında etkili olduğu tespitini yapmak zorunluluğu doğmaktadır. Modernleşme deneyiminin travmatik sonuçlarıyla yüzyüze kalmış toplumsal kesimleri olduğu kadar, İslâmi değerlerle modernleşme projesi arasında sentez girişimlerine yatkın toplumsal kesimleri de belirli ölçüde samimi bir temsil ilkesi etrafında toparlamayı başaran İslâmcı hareketin bu ‘başarısının’ arkasında birçok farklı dinamik yatmaktadır: bunlardan biri, sürmekte olan kardeş kavgası karşısında toplumun millet yerine ümmete doğru geri çekilme refleksidir. Bir başka önemli dinamik, toplumun referansını dünyevi olana dayandırdığı 1970’ler modernist kalkışmasının uğradığı yenilginin moral bozucu hatırasıdır. Ancak bizim açımızdan en önemli dinamik, 1980’den sonra Türkiye solunun ‘modernist’ reflekslerini kaybetmesi, artık en zayıf noktası haline gelen iktisat terminolojisi ve barış perspektifiyle sınırlı bir çerçeveye sıkışmış olmasıdır.4 Bu durum 30-40 yıl aradan sonra Türkiye solunun yeniden içine düştüğü özel bir ‘millî kriz’ olarak değerlendirilebilir. Çekinmeden söylemek gerekirse bugün Türkiye solu yerli vasıflarından oldukça uzak bir görünüm arzetmektedir. Bu şartların analizi öncelikle Türkiye solunun ne zaman ‘yerli’ bir karaktere büründüğü ve bürünmeden önce durum neydi gibi sorularla bizi başbaşa bırakır.
1962’de Forum dergisinde yayımlanan “Siyasal Sözlüğümüzün Özellikleri 2- ‘Solcu’” adlı makalesinde Şerif Mardin “...hiçbir ülkede ‘solcu’ damgası Türkiye’deki kadar bir ‘afaroz’ mahiyetini taşımaz.” saptamasında bulunmuştu.5 Mardin’e göre bu durumun esas nedenini, yaygın kanaatin tersine, “... milliyetçilik duygusu değil, toplumumuzun kültürel bir özelliği teşkil etmektedir.” Mardin burada solcu kavramının toplumsal alımlanışı hakkında önemli saptamalarda bulunur: “...’solcu’ esas itibariyle memleketimizi İslâm an’anesinden uzaklaştırmak isteyen bir batılı tipler silsilesinin içindeki unsurlardan biri...” olarak görülmektedir. Mardin’in toplumumuzun kültürel özelliği olarak gördüğü şeyse hümanizm ve laisizme yönelik husumettir. Öyleki, “Türkiye’de bir aydının kabul edilebilmesi için... iki ana fikirden, laiklikten veya ‘insanlığa yönelmişlik’den hiç olmazsa bir tanesini kesin bir şekilde reddetmesi gerekir”.6 Bu makalenin yayımlanışından pek kısa bir süre sonra hümanist ve laisisist bir toplumsal başkaldırının ve Türkiye tarihinin biricik sol dalgasının ipuçları arz-ı endam etmiştir.
Bize göre Şerif Mardin’in bu makalede ileri sürdüğünün tersine, Türkiye toplumunda laisist ve hümanist görüşler tarihsel olarak her zaman kendilerine yaşama imkânı bulmuşlardır. Türkiye’deki haliyle İslam ve özellikle yazarın terminolojisiyle ‘folk İslâm’ devlet katında üretilen İslâm anlayışı karşısında hem daha seküler ve hem de daha hümanist bir nitelik arzedegelmiştir. Modernleşme süreci ile birlikte giderek daha evrenselci bir dolayımla kurulan bu kavramlar iki kaynaktan beslenmiştir. Bunlardan ilki modernleşmeci devlet seçkinlerinin sınırlı bir kalkınma ve Avrupayla eklemlenme projesi olan modernleşmeci müdahalesidir; diğeri, kapitalist gelişmenin toplumsal alanlarda yol açtığı yıkıcı sorunlar ve özellikle bağımlılık sorunu; siyasal iktidarların giderek otoriterleşmesi ve siyasal alanın şövenleşmesi ve devletin gitgide dinselleşmesinden muzdarip toplumsal kalkışmanın müdahalesidir. Yazarın Türkiye toplumunu geleneğe, geleneği de İslâmi an’anelere indirgeyerek mevcut toplumsal hareketlenmeyi gözardı ederek vardığı ve Türkiye toplumunun sola ve hattâ hümanist ve laisist fikirlere kapalı olduğu hükmüne varması hem kuramsal açıdan yanlıştır ve hem siyaseten kabul edilebilir değildir.
Türkiye söz konusu olduğunda gelenek İslâma indirgenemez. Öte yandan, modernleşme deneyiminin yol açtığı travmatik etkiler ve devletin din üzerindeki kontrolünün artması, İslâmcılığın gelişimine yataklık etmiştir. Türkiye toplumunun geleneğinde Müslümanlık ve ritüeller ajandası önemli bir yer teşkil eder. Bir siyasal mücadele aracı olarak İslam ise aslında bu topraklarda yeni ve de pek de yerli olmayan bir hayalet fenomen olarak ortaya çıkmıştır. İmparatorluğun çözülme sürecinde İslamcılığın ortaya çıkışı ve daha birinci raundda nakavta uğraması kuşkusuz bir başka yazının konusu. Ancak Cumhuriyet tarihi boyunca İslamcılık hem bu topraklardaki muhalif geleneğin yapısallaşmış bir temrini olarak hem de Cumhuriyet kadrolarının yarattığı bir hurafe olarak varlığını sürdürmüştür. Günümüzde ise İslâmcılık, modernleşmeci merkez sağın denetiminden kurtulduğu ölçüde, göreli bir radikalizmin nesnesi haline gelebilmiştir. Ayrıca Türkiye’de İslâmcı siyasal aktörler huzuru, bütün laisist ve evrenselci potansiyeline karşın, önce devlet katında, sonra İslam’da aramışlardır. Velhasıl kelam, Mardin’in tespitlerinin tersine Türkiye solcusu evrensel bir insanlık ideali olarak sosyalizmi, Türkiye toplumunun zihniyet dünyasına sokmayı başarabilmiş ve bize göre toplumumuzun daha aslî bir vasfı olan devlete karşı güvensizlik geleneği üzerinden, devlete egemen olmak yerine, siyasal iktidar olma perspektifini geliştirebilmiştir.
Öte yandan Türkiye solunun 1960-1980 arasında gösterdiği cevvaliyeti bugün yine gösterebilir bir durumda olduğunu söylemek üzücü ki, güçtür. Bu güçlüğün klasik terminolojiyle subjektif ve objektif nedenleri vardır. Subjektif nedenlerin başında Türkiye solcusunun bugün arz ettiği hal gelmektedir. Bu halin anahatları, 1980 yenilgisinin fiilî etkileri; dünyada sosyalizmin içine düştüğü durum; yenilgi sonrası yaşanan derin sosyal demokrat kirlenmenin etkileri; radikal solun gözükara bir nekrofiliden, konformizme meyyal bir biofiliye kadar geniş bir yelpazeye sıkışması ve en nihayet Kürt meselesi karşısında sergilediği tutum tarafından çizilmiştir.7
1980 yenilgisinin fiili etkileri arasında belki de en önemlisi, önce ‘yenilginin nedenlerini sorgulama’ kisvesi altında başlayan ve derken hayata ve toplumsallığa yönelik geçmişten getirilen kanaatlerin birer safra olarak atılması olmuştur. 1980 öncesinde, en ilkel haliyle bile, solda yer alan insanlarımıza hayatı anlamlandırmak için iyi kötü bir çerçeve sunan inanç ve teoriler ‘solcu’nun zihniyet takımları olmaktan çıkmış, yerine Batı’da üçüncü sınıf entellektüellerin sosyallik maksadıyla tartışageldiği bir demet tema hakkında abuk sabuk bir fikriyat yerleştirilmiştir. Bu yazının konu almadığı bir kısım solcu açısından ise inanç ve kuram düzeyinde ’80 yenilgisi zaten ‘yaşanmamıştır’. Bu yazının konu aldığı solcular açısından, ’80 sonrası vaziyet betimlemesini sürdürecek olursak, önemli bir noktanın da ‘hayatını kazanma’ gibi ortalama yurttaş için oldukça tanıdık bir temanın solcunun dünyasına da girmiş olması olduğunun altını çizmek gerekir. Bu yükümlülük zaten teorik-politik endazesini yitirmiş bir kısım solcu açısından ‘madem öyle, işte böyle’ kıvamında bir girişimcilikle harmanlanabilmiş ve böylelikle sosyal demokratlarla yakın temas ‘sağlanabilmiştir’. ’80 yenilgisinin fiili etkilerini savuşturmak için bir başka kısım solcu ‘çubuk bükme’ faaliyetlerine yönelmiş, bu sportif disiplinde hayli yol alınmıştır. Ancak, burada betimlemeye çalıştığımız yorucu faaliyetlerin hiçbiri solcunun zihniyet dünyasında bir kez açılmış olan gediği kapatmaya yetmemiştir. Solcunun zihniyet dünyasında açılmış olan gedik, niteliksel olarak bugün solda tartışılmakta olan ‘gedik’ değildir çünkü. Türkiye solcusunun zihniyet dünyasında huzura erişmesini engelleyen boşluk, ne 1980 müdahalesi ile zalimce ezilen örgüt geleneği, ne dünya çapında sosyalizmin uğradığı ağır yenilgi ve ne de toplumsal kesimlerle ilişki kurmamızı sağlayacak bir ‘dile’ sahip olması nedeniyle oluşmamıştır. Türkiye solcusunun bu topraklara tutunmak ve kök salmak için gerekli dalları kırılmış ve hâlâ onarılmamıştır.
Türkiye solu 1960-1980 arasındaki toplumsal kalkışmanın yani Türkiye toplumunun kendi kaderine sahip çıkma yönünde gösterdiği en ciddi iradenin oluşumunda etkili olmuştur. Sadece bu tarihsel referans bile Türkiye solunun bu topraklara nüfuz etme kaabiliyetinin potansiyel mevcudiyetinin kanıtıdır. Nitekim, günümüzde de bizatihi siyasî kadroları, düşünce adamları düzeyinde olmasa bile popüler imgelem üzerinde taşıdığı etki bunun kanıtıdır.8
Türkiye solunun toplumsal popüler imgelem üzerinde yarattığı ve artık kendisinden geri alınamaz olan bu etkinlik, ‘doğru sınıf çizgisi izleme’, ‘somut durumun somut tahlilinin yapılması’, ‘hareket(ler)imizdeki sağ ve sol sapmaları hızla tasfiye etme becerisi’, ‘sosyalist anavatana sadakat’, ‘enternasyonalizm’ vb. kavramsal öbekler sayesinde kurulmamıştır. Bu etkinliğin biricik basit kaynağı Türkiye solunun içinde yaşadığı toplumun sorunlarını aşma yönünde gösterdiği samimi gayret, çalışkanlık, inatçılık ve bunların tümü demek olan güçlü bir kader birliği etme arzusudur. Başka bir ifadeyle söylemek gerekirse Türkiye solu tarihinin en önemli döneminde toplumsal dönüşümün gerekirse gübresi olmayı göze aldığı için bugün sosyolojik varlığını sürdürebilmektedir. Günümüz Türkiye solcusu açısından yakıcı sorun, toplumun karşı karşıya kaldığı beka sorununu kerameti kendinden menkûl bir sol programla aşılabilir gibi görülmesidir. Bu aşma faaliyetinin teorideki inşâsı, mevcut muhalefet güçlerinin birleştirilmesi, onlara ‘doğru’ önderlik edilmesi ve aslında sorunlarının kaynağını bilmeyen bir halkın eğitilmesi gibi bir dizi siyasal strateji ile gerçekleştirilebilir değildir.
Türkiye solu Türkiye modernleşmesinin öz ve meşrû çocuğudur. Tarihinin tümü baskı ve kıyıma uğrama tarihi gibi de okunabilir. Modern akideler çerçevesinde gerçekten demokratik bir Türkiye tasarlamış olan tek siyasal gelenek olma özelliğini taşımaktadır. 1990’lar Türkiye’sinde toplumsal yaşam olanaklarını önemli ölçüde yitirmiş, büyük kentlere sıkışmıştır. Türkiye sağının simbiyotik operasyonlarla kendine bağladığı Anadolu kentlerinde ve özellikle İç Anadolu-Doğu Anadolu havzası gibi bölgelerde varlığını sürdürememektedir. Türkiye solunun toplumda bıraktığı genel izlenim, kültürel seçkinlerin diliyle konuşan eğitsel bir terminoloji tarafından zedelenmiştir. Türkiye toplumu otuz yıldır içine düştüğü toplumsal parçalanma halinden kurtulmak için kendisine sunulan İslâmcı ya da milliyetçi toplumsal projelere karşı ihtiyatlıdır. Toplumsal algı Türkiye solunu CHP ile sınırlı bir çerçevede tanımlamakta ve CHP’nin toplumda bıraktığı genel izlenim üzücüdür ki, Türkiye solunun tümüne yakıştırılmaktadır. CHP giderek ve özellikle ‘sol’ kanadıyla Türkiye siyasasının ‘alafranga züppe’si rolüne oturmaktadır. Bugün Türkiye solu CHP sorunu aşmadan bir yere varamayacaktır.
Türkiye toplumu bugün birçok farklı siyasal söylemin ‘demokratist retoriği’ tarafından kuşatılmıştır.9 Toplum alışageldiği yaşam tarzının tehdit altında olduğu iddiasıyla kimi demokratik taleplerinden fedakârlık etme tercihiyle yüz yüzedir. Gelişen kültür endüstrisi ve iletişim tekelleri toplumsal mana problemini derinleştirmektedir. Piyasa ekonomisi henüz bireysel kurtuluş projelerine karşı vaatkâr niteliğini korumaktadır. Kuşkusuz en önemlisi Türkiye toplumu, kendi kaderine hükmetme konusunda özgüvenini yitirmiştir. “Nasıl daha iyi bir toplum oluruz?” sorusu siyasal ehemmiyetini kaybetmiştir. Sözün kısası toplum, devletin bekası karşısında kendi bekasını kollayamaz hale gelmiştir.
Bugün Türkiye solu kendi meşrûiyetini mevcut toplumsal hale karşı geliştirebileceği yeni bir toplumsal bütünleşme projesi ile aşabilir. Bu projenin anahatları ise mevcut haliyle bir kültürel seçkinler topluluğunun önderlik ettiği sosyal demokrat perspektiften net bir kopuş; çok hukukluluk, anayasal demokrasi ve cemaatçiliğin temel çerçevesini çizdiği merkez sağ projelerin ciddi bir eleştirisi; etnik, dinsel ve mezhebe dayalı ayrılıklara karşı insanlıkçı bir kardeşlik anlayışının yükseltilmesi; kılık kıyafet, dinsel inanç, siyasal görüş, fikir ve ifade özgürlüğü konusunda tavizsiz bir politikanın inşâsı; neo-liberal iktisadî politikalara karşı küçük ölçekli kollektif girişimcilik, özyönetim ve ‘toplumsal yarar’ anlayışının geliştirilmesi; kültürel alanda seçkinci değil, kollektif ve sıradan olandan yana, ancak anti-entellektüelist olmayan bir yaklaşımın oluşturulması; bilim ve bilgi işlerinde sofistike olan’dan değil, basit ve yalın olandan, toplumsal hiyerarşileri meşrûlaştıran değil, eşitlikçi insan ilişkilerini geliştiren bilgiden yana bir tutumun yerleştirilmesi; siyasal faaliyetin her düzeyde profesyonel bir faaliyet olmaktan çıkartılması talebinin ileri sürülmesi tarafından çizilecektir.
Bu zor ve meşakkatli bir iştir, ancak Türkiye toplumu özgür ve demokratik bir cumhuriyete ancak Türkiye solu bu işin üstesinden gelirse ulaşabilecektir.
[1] Kavramın daha yerli yerinde bir kullanımı için bkz. Agness Heller , Ferenc Feher ve Györg Markus, Dictatorship Over Needs, 1983, NY, Basil Blackwell.
[2] Kavram için bkz. J. Habermas , “The New Obscurity: The Crisis of the Wel- fare State and the Exhaustion of Utopian Energies” The New Conservatism, 1989.
[3] ‘Alafranga züppe’ tipi, ‘Batı özentisi’, ‘kolej bebesi’, ‘salon sosyalisti’, ‘monşer’ vb. bir dizi nam altında hüküm sürerken; ‘alaturka züppe’ tipi, ‘gerici’, ‘yobaz’, ‘sonradan görme’, ‘köylü’, ‘cahil’ ‘maganda’ vb. kılıklarda arz-endam ededurur.
[4] Bu noktada yanlış anlaşılmayı engellemek için hemen belirtmeliyim ki, iktisat terminolojisi derken, Türkiye solunun iktisat üzerinde çok durduğu, bu meseleyi önemsediği gibi bir saptamadan çok ezberlenmiş bir sınıf çatışması perspektifinden söz etmek istiyorum.
[5] Zamanlama itibariyle bu ‘talihsiz’ makale için bkz. Şerif Mardin , Siyasal ve Sosyal Bilimler: Makaleler II, 1990, İstanbul, İletişim
[6] Şerif Mardin’in burada ifadelendirdiği şablon günümüzde de kusursuz işlemektedir. Günümüz toplumsal ‘düşünürlerinin’ bir aydın olarak kabul görmek gayesiyle laiklik ya da hümanizmadan en az birini ve hattâ ikisini birden kesin bir şekilde reddetme temayülü göstermesi şablonun gücünü sergilemektedir.
[7] Türkiye solunun Kürt meselesi hakkında sergilediği içler acısı teorik-politik tutuma karşı cesaret verici bir girişim olarak bkz. Mesut Yeğen, “ÖDP ve Kürt Sorunu: Üç Tarz-ı Siyaset” Mürekkep, 1998 sayı 9, s.15-39.
[8] Deniz Gezmiş’in hatırasının popüler hafıza üzerindeki etkinliği (için bkz. ilgili TV programlarına ilişkin AGB Rating raporları); Yılmaz Güney filmlerinin bu toplumda yarattığı hissiyatın derinliği ve Yılmaz Erdoğan’ın ‘mükremin abi’ karakterine yönelik ilgi ve ayrıca Ahmet Kaya’nın performansı...
[9] ‘Demokratist retorik’le kastettiğim kısaca şu: hasbelkader bir demokrasi savunusu çerçevesinde kurulan ancak siyasal iktidarın meşrûiyet kaynağı olarak toplumsal taleplerden çok idare mantığına dayanan, demokrasiyi seçilmişlikle sınırlayan, siyasal pozisyonları eğitim dolayımıyla kurgulayan, toplumu eğitime tabi tutulacak bir güruh olarak algılamasını dışavurmazlık edemeyen, kendine demokratik ve demokrasi anlayışı kendinden menkûl bir retorik.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder